A destreza das dúvidas

Ainda a propósito dos bakemono e do modo como estes corporizam o difícil relacionamento do Japão com a modernidade ocidental, lembrei-me de um celebrado ensaio de Junichirô Tanizaki (1886-1965), Elogio da Sombra / In’ei Raisan (1). Publicado pela primeira vez entre 1933 e 1934, o livro discute a estética japonesa tradicional nas suas várias dimensões – da arquitectura à culinária, passando pelos ideais de beleza e, é claro, pelos fantasmas -, contrastando-a com a estética ocidental. Para Tanizaki, a cultura japonesa difere da ocidental pela relação distinta que estabelece com a luz e a sombra: enquanto o Ocidente, apostado desde cedo no progresso, busca incessantemente a luz, a clareza, a assertividade, a sensibilidade japonesa deleita-se no jogo subtil das sombras, na ambiguidade, no understatement. As sombras surgem em Tanizaki como o símbolo último de uma autenticidade japonesa em vias de desaparecimento, localizada algures entre um Ocidente (excessivamente) iluminado e um Oriente mergulhado nas trevas.

Elogio da Sombra constitui um exemplo interessante de nihonjinron (nihonjin = japonês/japoneses; ron = discurso, teoria), uma constelação de discursos em torno da identidade japonesa que, de forma etnocêntrica, essencialista e a-histórica, enfatiza o carácter único, excepcional, homogéneo e «misterioso» da mentalidade e cultura nacionais, assentando em binarismos simples como dentro/fora, Japão/Ocidente, tradicional/moderno. Todavia, o pessimismo que atravessa o ensaio de Tanizaki (como, de resto, os seus romances) faz dele um escritor pouco ortodoxo. Ele não alimenta ilusões quanto à sobrevivência de uma sensibilidade gerada por modos de vida e condições materiais que de modo inelutável foram desaparecendo.

Tanizaki não é, pois, facilmente alinhável com o establishment artístico e os seus produtos, que têm moldado a imagética oficial do Japão para consumo externo: a cerimónia do chá, os arranjos florais (ikebana), a caligrafia, a dança. Porque para Tanizaki «o belo não é uma substância em si, mas um mero desenho de sombras», o que verdadeiramente desperta a nostalgia do escritor é não tanto o desaparecimento físico de certas práticas e objectos – os trajes do teatro Nô, as estátuas religiosas cobertas de ouro, as casas de banho revestidas a madeira, a louça lacada, os metais decorativos – como a remoção destes da sua fonte vital de beleza, na penumbra de um teatro, de um templo ou de uma habitação japonesa tenuemente iluminados, e a sua conversão em peças de museu inertes, porque expostas a um excesso de luz.

Em comparação com Lafcadio Hearn, Tanizaki parece possuir uma consciência mais aguda da impossibilidade de recuperar para o quotidiano toda uma arte e todo um modo de vida cujas condições de existência foram definitivamente abaladas pela importação de ideias, instituições, tecnologia e, sobretudo, noções de progresso ocidentais. Ambos convergem, porém, na identificação do único lugar onde as sombras e fantasmas de uma cultura agonizante podem ainda sobreviver, de algum modo, e ser salvas da inevitabilidade do esquecimento: a literatura. E é justamente assim que termina o Elogio da Sombra:

Por muito que nos queixemos, o Japão escolheu seguir o Ocidente e nada mais lhe resta se não seguir corajosamente em frente e deixar para trás os velhos como nós. (…) Escrevi tudo isto porque julgo haver ainda um lugar, possivelmente na literatura ou na arte, onde algo pode ser salvo. Convocaria então pelo menos para a literatura este mundo de sombras que estamos à beira de perder. Na mansão chamada literatura, pediria beirais fundos e paredes escuras, e devolveria assim às sombras todas aquelas coisas que avançaram com demasiada precipitação, libertando-as de todo o ornamento supérfluo. Não tenho a veleidade de pedir que isto seja feito em todo o lado, mas talvez nos seja autorizada pelo menos uma mansão onde possamos apagar as luzes eléctricas para ver como se vive sem estas. (2)

Notas:
(1) O ensaio de Tanizaki foi traduzido para português em 1999, numa edição da Relógio D’Água. Na altura Rui Magalhães escreveu um texto sobre o livro no Ciberkiosk, disponível aqui. Mais recentemente, João Barrento regressou ao tema no seu blogue, Escrito a Lápis. Dois belíssimos textos que vale a pena ler.
(2) Tradução minha (não tenho neste momento acesso à tradução portuguesa e desconheço se ainda está disponível no mercado).

*Foto de Daniela Kato. Iizuna, Nagano.

Há uns dias perguntava-me se haveria entre os leitores da Destreza alguém que ainda se recordasse destes velhos contos japoneses, Manga Nippon Mukashi-banashi, que passavam na televisão portuguesa em inícios da década de oitenta. Apareceram algumas respostas, mas ninguém referiu, hélas, qualquer memória mais marcante evocada por essas histórias. Pois eu tenho várias, que nos últimos tempos venho reavivando através dos vídeos que um ou outro nostálgico coloca regularmente no YouTube.

Quando me perguntam de onde vem o meu interesse pela(s) cultura(s) do Japão, lembro-me sempre das paisagens sobrenaturais das mukashi-banashi, povoadas de fantasmas, deuses, demónios, espíritos e animais com estranhos poderes mágicos como a raposa (kitsune), a garça (tsuru), o gato (bake-neko), ou o divertido cão-guaxinim (tanuki). Estas histórias de bakemono (ou obake) – a expressão japonesa usada para referir genericamente entes sobrenaturais dotados de poderes de metamorfose – foram o meu primeiro contacto com o Japão e, como acontece com tantos primeiros encontros, deixaram em mim uma impressão indelével, que mais tarde procuraria aprofundar através de leituras, filmes, viagens.

Cedo descobri que não estava só neste fascínio pelos bakemono e pela sua relação simbólica com um Japão antiquíssimo, rural e, sobretudo, fantasmagórico, porque em vias de extinção. Na realidade, este «tale of the vanishing Japan», como lhe chama Roger Pulvers, tem dominado as percepções da nação pelo menos desde há um século. Lafcadio Hearn (1850-1904), o escritor greco-irlandês que viveu no Japão entre finais do séc. XIX e inícios do XX, constitui um dos exemplos mais emblemáticos da pulsão utópica (ou talvez hetero-tópica, se a entendermos como desejo de um lugar outro) que levou tantos ocidentais a rejeitarem os valores da sua civilização, identificada com a modernidade capitalista e com um concomitante sentido de perda e nostalgia, para se agarrarem a aspectos da cultura japonesa que encaram como tradicionais e pré-modernos, mas que, ironicamente, grande parte dos japoneses já abandonou ou a que só de forma muito superficial adere hoje em dia. Hearn, que viria a adoptar a nacionalidade japonesa e o nome Yakumo Koizumi, continua significativamente a ser mais conhecido no Japão do que no Ocidente, sendo considerado por muitos japoneses como o supremo intérprete ocidental da cultura nacional. A cultura é, sem dúvida, uma galeria de espelhos, onde cada um busca no outro - e procura dar de si - a imagem que mais lhe convém, num jogo infinito de reflexos.

A verdade é que, como vários estudos mais ou menos recentes têm vindo a demonstrar (cf. Nota 1), as dinâmicas do fantasmagórico e do monstruoso configuram todo o complexo processo de recepção da modernidade no Japão, ora colidindo com esta modernidade, ora confirmando-a. E dizendo os bakemono respeito a tudo aquilo que está em mutação e ameaça as certezas tranquilizadoras do quotidiano e as estruturas que impomos à realidade, não surpreende, pois, que estas fantasmagorias continuem a de-formar as percepções internas e externas do Japão.

Os obake das mukashi-banashi, símbolo de uma cultura japonesa rural, marginal e perdida no tempo, constituirão hoje pouco mais do que uma vaga reminiscência ou uma mera curiosidade para alguns nostálgicos. E talvez assim seja porque esses bakemono já há muito se metamorfosearam e integraram, como mercadorias, numa sofisticada cultura urbana de consumo exacerbado e pouco dada à nostalgia – ou melhor, numa cultura que encara a nostalgia como mero tique de estilo «retro». Mas se os obake perderam a dimensão nostálgica de outras épocas, eles continuarão a povoar os imaginários nipónico e ocidental, na manga e na anime, de Godzilla/Gojira a Ghost in the Shell – e a assombrar um Japão que só muito dificilmente se libertará um dia dos seus fantasmas e monstros.

Notas: 
1. Para os interessados em aprofundar o tema, deixo algumas sugestões de leitura:
    - Gerald Figal, Civilization and Monsters: Spirits of Modernity in Meiji Japan (Durham: Durham UP, 1999).
    - Marilyn Ivy, Discourses of the Vanishing: Modernity, Phantasm, Japan (Chicago: U of Chicago P, 1995).
    - Susan Napier, The Fantastic in Modern Japanese Literature: The Subversion of Modernity (London: Routledge, 1996).
E recomendo também, é claro, as obras de Hearn sobre o Japão, muitas das quais estão agora disponíveis gratuitamente online, como é o caso dos fantásticos contos de Kwaidan: Stories and Studies of Strange Things e de In Ghostly Japan. Alguns dos contos de Kwaidan foram adaptados ao cinema por Masaki Kobayashi, num filme que cedo se tornou num clássico do género - e que está igualmente disponível online no YouTube, em vinte (!) partes. Aqui fica o link para a primeira parte.
 

2. Sobre a imagem: Cem Histórias de Demónios e Espíritos de Kitagawa Utamaro; xilogravura de inícios do séc. XIX.

*Versão ligeiramente editada (05/01).

Sempre que caminho por certos lugares de certas cidades, lembro-me deste poema-música de Suzanne Vega. Conheço poucas canções com esta capacidade de evocação do espírito do lugar - dos cheiros, visões, atmosferas - através da palavra e da música, ao mesmo tempo.

Ironbound / Fancy Poultry

In the ironbound section near Avenue L
where the Portuguese women come to see what you sell
the clouds so low the morning so slow
as the wires cut through the sky

The beams and bridges cut the light on the ground
into little triangles and the rails run round
through the rust and the heat
the light and sweet coffee color of her skin

Bound up in wire and fate
watching her walk him up to the gate
in front of the ironbound school yard.

Kids will grow like weeds on a fence
She says they look for the light they try to make sense.
They come up through the cracks
Like grass on the tracks
She touches him goodbye.

Steps off the curb and into the street
the blood and feathers near her feet
into the ironbound market

In the ironbound section near Avenue L
where the Portuguese women come to see what you sell
the clouds so low the morning so slow
as the wires cut through the sky

She stops at the stall
fingers the ring
opens her purse
feels a longing
away from the ironbound border

"Fancy poulty parts sold here.
Breasts and thighs and hearts.
Backs are cheap and wings are nearly free.
Nearly free"

P.S. Peço desculpa pelo kitsch do vídeo YouTube, mas é a única versao gratuita que encontrei online…

Imperdível entrevista com George Steiner na edição de hoje do The Guardian.

Destaco esta passagem, que me diz muito. Um misto de modéstia e vaidade, que define, a meu ver, o verdadeiro Professor (e há tão poucos por aí!):

Unless you are absolutely first rate [as a writer/poet], which so few of us are, then what I call the letter-carrier function of the teacher is wonderful. To serve great works, to send the letters out hoping they get to a good mailbox, is a marvellous thing. I’m terribly proud, of course, of being in the National Portrait Gallery. I’m even prouder that they’ve named a room for me at the University of London. A lovely portrait there, and I’ve insisted that it be called Il Postino. That beautiful film of the mail carrier for Neruda . . . I am the postino. And what fun it’s been, and what luck. I have students who are now in chairs in five continents. They invite me to their inaugurals. A tremendous reward."

Not that the mail he brings is always consoling. "No culture has a pact with eternity," he says. "The conditions which made possible the giants of the western poetic, aesthetic, philosophic tradition no longer really obtain." Steiner doesn’t believe "there can be a Hamlet without a ghost, a Missa Solemnis without a missa", and if you say that the questions addressed by religion are "nonsense or baby talk or trivial, I don’t believe that certain dimensions will be available to you. Particularly today, when the atheist case is being put, if I may say so, with such vulgarity of mind."

Será que alguém ainda se recorda disto?

Clique na foto para ver o vídeo

Tinha jurado que tão cedo não voltaria ao tema, mas este texto publicado no The Guardian fez-me mudar de ideias. O artigo dá conta de uma interessante iniciativa da Agora, um fórum e think tank que, nas palavras dos seus membros, visa promover o debate sério e profundo sobre o Ensino Superior e o seu papel na sociedade.

A iniciativa mais recente colocou frente a frente duas facções (aparentemente) antagónicas, os anti- e os pró-Humanidades, que se degladiaram em torno das implicações desta afirmação provocatória: «Renaissance Man is dead. Education should be about training in subjects that will boost the economy». Não tive, hélas, acesso ao debate, mas a avaliar pelo habitual aperitivo servido pelo Guardian, com o resumo das posições em confronto, sou levada a pensar que se tratou de mais um diálogo de surdos. De um lado, estão os que defendem o fim do financiamento público para os cursos de Humanidades, com base na baixa empregabilidade e, logo, inutilidade dessas formações. Do outro, estão os que defendem a continuação – se não mesmo o reforço, através da abertura a novos públicos com apetência para a «lifelong learning» – do financiamento estatal, aduzindo aristocraticamente para o efeito argumentos baseados nos excelsos valores e qualidades humanas que uma formação em Humanidades supostamente incute nos que têm a honra de serem expostos ao ambiente de uma Faculdade de Letras: espírito crítico e perspicácia a rodos, refinamento, cosmopolitismo, generosidade, compaixão pelo semelhante, e por aí fora…

Curiosamente, ambas as posições acabam por convergir no reconhecimento da imprestabilidade das Humanidades em termos profissionais. As «Letras» são puro entretenimento: um passatempo para ociosos que vivem de rendimentos e uma espécie de ATL para adolescentes em férias e para donas de casa e reformados com aspirações intelectuais – é, pois, como tal e para tal que devem funcionar e orientar as suas formações. Se este tipo de discurso não surpreende quando provém de mentes mais tecnocráticas, ele já se torna verdadeiramente preocupante quando encontra crescentes defensores junto dos académicos das Humanidades, os quais, a este respeito, são tudo menos ingénuos e altruístas. Por muitos discursos grandiloquentes que produzam sobre a nobreza e imprescindibilidade das suas respectivas disciplinas para o futuro espiritual da humanidade, torna-se demasiado óbvio que a preocupação central é, cada vez mais, não a de repensar de forma séria o papel do ensino e da investigação nas Humanidades, mas sim a de assegurar que tenham alguma coisa para ensinar, para assim justificarem a manutenção dos seus empregos e respectivos departamentos académicos. De facto, como é sabido, as universidades existem acima de tudo para dar emprego aos srs. Professores e respectiva entourage. A formação dos estudantes fica, obviamente, fora da equação.

A pretensão acima descrita é, sem dúvida, compreensível nos tempos de crise que atravessamos (ou em que nos instalámos?). Não deixa, porém, de ser uma pena que o oportunismo (agora disfarçado de auto-vitimização) subjacente a tais atitudes defensivas vá previsivelmente conduzir a um progressivo isolamento, lilliputianização e descrédito das Humanidades, com ou sem financiamento público. Mas terá de ser mesmo assim?… Será que as tão (auto-)elogiadas capacidades dos académicos e estudantes de Letras não poderiam encontrar outras direcções mais imaginativas e produtivas para se repensarem na sua relação com a acção e o mundo lá fora?… Apesar do cinismo reinante em certos meios universitários e do desânimo de amigos e colegas que dizem sentir-se cada vez mais desgastados por estes pseudo-debates infrutíferos, continuo ingenuamente a achar que vale a pena o exercício de pensar em alternativas ao actual cenário e às consequências trágicas que se lhe adivinham.
(cont.)

(continuação)
A conversa prolonga-se pelo jantar, numa mistura de japonês e inglês. Dizem-me outros académicos japoneses que os nossos conceitos e formas de nos relacionarmos com a paisagem parecem não coincidir. Ninguém se atreve, contudo, a fazer generalizações. Na semana seguinte, uma viagem de trabalho pelas regiões de Kyoto, Nara e Hyôgo, no contexto de um projecto dedicado ao estudo do espaço na cultura japonesa que o meu departamento coordena, ajuda-me a articular melhor as perplexidades geradas pelo debate. O projecto tem assumido principalmente a forma de «fieldworkshop» (FWS),  uma espécie de workshop/seminário itinerante que tem por objectivo experimentar, discutir e compreender in situ a estrutura do espaço japonês. A abordagem tem decerto longas tradições na Ásia, nas viagens e peregrinações dos poetas e monges budistas, mas ocorre-me também, a propósito, a imagem dos filósofos gregos da escola peripatética, reflectindo e ensinando enquanto caminhavam. (Comentei isto com um companheiro de viagem, que anotou entusiasticamente a ideia num pequeno caderno).

Neste último FWS privilegiou-se a visita a templos xintoístas (grande parte deles hoje periféricos e fora dos habituais circuitos turísticos), pois a sua localização – face aos cursos de água, por exemplo –, história(s) e relações com as comunidades locais são tidas como fundamentais para se compreender o modo como os japoneses se foram relacionando com a paisagem e o lugar ao longo dos tempos. E é no decurso destas caminhadas que me vou apercebendo de diferenças radicais entre as atitudes que observo nos meus companheiros de viagem – académicos e estudantes das mais variadas formações: Filosofia, Antropologia, Estudos Budistas, Arquitectura, Engenharia Fluvial… – e as dos universitários com quem até agora convivi na Europa.

Na altura abstenho-me de fazer comentários comparatistas, mas, em silêncio, com os meus botões, não resisto. Desde logo, o diálogo inter-, ou melhor, trans-disciplinar, fora do ambiente claustrofóbico e egocêntrico das conferências e seminários académicos, constitui novidade para mim. Para além disso, a generalidade da literatura académica sobre a paisagem sempre me pareceu demasiado abstracta, desenraízada, distante da experiência do corpo e dos sentidos. Paisagens de papel, em suma, com um predomínio esmagador da visão em detrimento dos outros sentidos. Em contraste, os meus companheiros não discutem sofisticadas teorias à ocidental: contam e ouvem histórias sobre os deuses (kami-sama) do lugar, desenham, fotografam,  especulam sobre o significado e acerto das alterações no curso de um rio em resposta às sucessivas cheias na região. Fico com a convicção de que os japoneses privilegiam muito mais a intuição do que a lógica nas suas formas de pensar e de que têm uma enorme relutância em deixar o racionalismo levá-los ao ponto de tomarem demasiada consciência da sua separação face às pessoas e às coisas que os rodeiam.

Procuro resistir ao juízo inicial de que estas atitudes são pouco «científicas» e cheias de lacunas metodológicas, face aos pontos de vista que me foram incutidos durante a minha formação escolar e académica. E, aos poucos, procuro também ver as tradições ocidentais com algum distanciamento, no que têm de mais admirável – e detestável.

PS Para os eventuais interessados, postei mais imagens aqui: FWS 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14.

Há um mês apresentei pela primeira vez uma comunicação numa conferência no Japão, da Japanese Society for Kansei Engineering (JSKE). A JSKE é uma peculiar invenção nipónica (já com ramificações na Europa) que pode traduzir-se por «Engenharia Sensória». Estando mais vocacionada para a concepção e design de produtos, possui também uma vertente filosófica – marginal, é certo – que se tem vindo a tornar crescentemente interdisciplinar em anos recentes. A minha participação foi neste último domínio, com um paper sobre as relações entre a literatura, a paisagem e o design dos museus literários.

Apesar da insistência prévia de alguns colegas, não me atrevi ainda a apresentar a comunicação em japonês. Dez minutos estritamente cronometrados é pouco, muito pouco tempo para se conseguir falar de uma forma pausada e perceptível numa língua complexa que domino no dia-a-dia, mas que ainda me causa dificuldades substanciais a nível académico. Preferi não arriscar e optei pelo inglês. As questões, porém, foram-me colocadas em japonês (e também estritamente cronometradas, claro). Um professor de Arquitectura pergunta-me qual é a modernidade do conceito de paisagem que acabo de apresentar. Estranho a questão e vejo-me forçada a devolvê-la: qual é o conceito de «modernidade» que ele tem em mente? (E isto para já não falar das dificuldades acrescidas que a questão da configuração histórica da modernidade japonesa coloca, com a abertura tardia – e forçada – ao Ocidente na segunda metade do séc. XIX). Entretanto, por limitações de tempo e para preencher o silêncio gerado, vou adiantando que, no que à teoria da paisagem diz respeito, o Romantismo constitui um marco importante na Europa, com consequências profundas e ainda hoje visíveis nos mais variados domínios, desde a Poesia à Arqueologia. E acrescento que a «modernidade» do conceito poderá talvez relacionar-se com o sentido de perda, separação e nostalgia que a paisagem evoca no sujeito – com a ressalva de que se trata aqui de uma perspectiva muito ocidental ou, pelo menos, europeia…

Nota sobre a foto: Templo xintoísta de Iwashimizu Hachimangu, em Iwata, Kyoto.
(cont.)

Na sequência de algumas conversas neste blogue sobre os mitos em torno das relações laborais e dos métodos de gestão nas empresas japonesas e suas consequências pessoais, achei muito ilustrativo o seguinte artigo recente do Japan Times. Devo dizer, porém, que não concordo totalmente com a conclusão algo superficial do autor, que se recusa a encarar muito dos casos do famoso «síndrome da recusa do lar» como consequência última do ambiente de trabalho vigente. Há, como é óbvio, muitos outros factores sociais e psicológicos que concorrem para o fenómeno, mas as relações laborais continuam - e continuarão - a ser um elemento decisivo.

Stories from husbands who don’t go home
MICHAEL HOFFMAN
Shukan Bunshun (March 20)

Writer Kei Matsui got the idea for his book, "Men Who Don’t Go Home," from an old friend he met for drinks one night. Married with two children, the friend spoke of being too exhausted to face the long commute home from work. Instead he routinely slept at a sauna establishment near his office. At least he could get a good rest that way, and be fresh for the next day’s exertions.
Matsui listened sympathetically, but then began to wonder: "He’s not working now. If work forces him to spend so much time away from his family, what’s he doing drinking with me till 2 a.m.?"
So Matsui went looking for "men who don’t go home," and in the course of interviews with nearly 20 of them, found that work, while pressing, was not the main consideration. The fact is, he writes in Shukan Bunshun, these men don’t want to go home.
Akira, 38, is an IT professional. He and his wife got along fine when they lived together as boyfriend and girlfriend, but marriage soured the relationship. Two children came along, but suddenly the grownups had nothing to talk about. They quarreled over trivia. "We’d be watching TV and sniping at each other over which programs are good and which ones are boring — stuff like that," says Akira. "Once my wife burst into tears: ‘Why have we grown so far apart?’ Being home got more and more uncomfortable."
Akira was put in charge of a major project and had to work very long hours. He and his wife reached an agreement — he would rent a small apartment near the office, sleep there on weekdays, and come home weekends. Time passed. As he grew used to his new responsibilities they became less time-consuming. He said nothing about this at home, however, and the "weekend marriage" persisted. It persists to this day, though for economy’s sake he gave up the apartment. He sleeps instead at a sauna or a capsule hotel.
Weekend marriage is the ideal conjugal arrangement, Akira feels. "I go home Friday night, and it’s like getting together with my girlfriend. It’s exciting."
Unfortunately Matsui didn’t interview the wife or the two children, aged 9 and 6. It would be interesting to hear what they think of the setup.
Koichi, 46, is home as little as Akira, but the circumstances are different. "If this continues much longer," he says grimly, "it’ll destroy me."
He works for a design company. He and his wife have two children. When he’s away, his family thinks it’s because he’s busy. They’re half right — he’s busy with a 21-year-old semi-live-in girlfriend.
It started three years ago. "I went with some colleagues to a cabaret club," he tells Matsui. "Miki was working there. She happened to be from my home town. We got to talking. Her ex-boyfriend was stalking her. She asked my advice."
Still a minor at the time and unable to rent an apartment on her own, Miki was sleeping in Net cafes. Koichi signed a rental contract for her. The place she moved into became their love nest.
"She pays her own rent and all her expenses," Koichi says as though defending himself, "though I did buy her a sofa as a moving-in gift."
He admits to feeling deeply guilty, and on any number of occasions has made up his mind to break with Miki. So far it’s been more than he can do.
"Supposing," Matsui asks him, "you had to choose between her and your wife."
"Oh, definitely, my wife," Koichi replies. "This thing with Miki can’t go on forever.
Unquestionably, employers demand much of their employees, often more than the latter can reasonably give. Still, Matsui’s research shows, the men who fill the downtown capsule hotels and one-room apartments "don’t go home" for various reasons — not all of them related to Japan Inc.

Vintage Furedi, a propósito de um caso que tem causado perplexidade e polémica no Reino Unido, os suicídios de Bridgend. Um tema que me diz muito, especialmente agora que vivo num país com uma das mais altas taxas de suicídio do mundo.

Challenge the ‘culture of death’ - choose life

Suicide readily disturbs the imagination. We find the self-inflicted voluntary deaths of young people especially disturbing. The impact that suicide has on our psyche is clear in the way that people in Britain continually refer to the ‘Bridgend suicides’ in their casual conversations in supermarkets and pubs.

When I went to the barbers last Saturday, the clientele were not discussing the weather or the state of English football; they were speculating about the ‘true cause’ of the suicides of 17 young people in Bridgend, south Wales, since January 2007. Opinion was divided: some believed the suicides were the work of an internet-based suicide cult, while others said a copycat suicide contagion had spread through Bridgend.

Everyone appeared to agree that these suicides were no accident, that there had to be some connection between the 17 deaths. As a sociologist, I felt I was more of a participant-observer in this discussion, rather than a client waiting for No. 4 trim on the back and sides. I listened to the debate, and stopped myself from holding forth on Emile Durkheim’s 1897 sociological classic Suicide, which in my view throws far more light on what’s going on in Bridgend than all of the fashionable explanations in the media put together.

Of course, the regulars getting their Saturday haircut were absolutely right – the suicides of 17 teenagers are not unconnected. These young people inhabit the same moral universe, live in the community, and they are subject to similar social and cultural influences. As Durkheim noted over a century ago, an act of suicide is not simply an arbitrary individual undertaking. Rather, suicide is mediated through the relationship between an individual and society. Relatively high rates of suicide, according to Durkheim, are frequently symptomatic of a weakening of community and group attachments. Often, rising levels of suicide point to social disorganisation, and particularly to the weakening of the taken for-granted values that hold society together. That is why Durkheim believed that the study of suicide can provide interesting insights into the workings of society.

In many respects, from a sociological perspective, how a society responds to suicide is more significant than the individual acts of self-destruction themselves. For example, whether an individual’s passing is recorded as a suicide or an accidental death is influenced by prevailing cultural norms about the meaning of life. Durkheim pointed out that coroners in Catholic cultures are far less likely than Protestant coroners to record someone’s death as suicide. Why? Because according to the teachings of the Catholic Church, suicide is a mortal sin to which considerable stigma should be attached. In such circumstances, where suicide invites strong community condemnation, the authorities tend to be very reluctant to draw attention to its occurrence.

Today, society no longer believes in mortal sin – and its response to suicide shows that it lacks a moral vocabulary with which to make sense of this act. The most striking thing about officialdom and the media’s response to suicide is that they tend to treat it as a normal fact of life. In so far as it is seen as a problem, it is treated as a target-based issue, like literacy rates in schools or reducing the number of obese people. Thus we hear that the Welsh Assembly is going to work out a target for reducing suicide: apparently it wants to see a 10 per cent drop in suicide levels by 2012. Others call on officials to introduce ‘anti-suicide plans’, while mental health professionals insist that teachers should be trained in ‘suicide awareness’. All that is lacking from this repertoire of officialese about targets, raising awareness and ‘lending support’ is for some earnest public-health official to declare a zero-tolerance policy on suicide.

If Durkheim were alive today, it would strike him as incomprehensible that suicide has been disassociated from moral judgment. Of course, society still believes that suicide is wrong, and that suicide is an individual tragedy, especially when young people are involved. Yet running alongside the discussion of suicide as a ‘problem’ is the notion that suicide is also a lifestyle choice. At the very least, contemporary Western culture has become ambiguous about suicide. Many point to the negative influence of certain ‘pro-suicide’ internet sites, or the bad example set by nihilistic rock stars and celebrities who incite young people to contemplate ending their lives (see Venturing into the pro-suicide pit, by Brendan O’Neill). However, this focus on marginal influences that celebrate death as a fashion statement overlook the far more insidious and powerful trends at work today. The real problem is not a handful of sad internet sites but the difficulty that contemporary Western society has in affirming the culture of life.

In recent times, the word ‘dignity’ has increasingly become associated with death rather than with life. Numerous mainstream organisations are campaigning for the ‘inalienable right to choose a death that is dignified’. Their very language of ‘choice’ reflects a radically new conception of death. Death is now seen as both a ‘right’ and a ‘choice’, and something that has to occur at a ‘time of our own choosing’. As a humanist, I can understand why people sometimes feel that they need to end their lives. But once choosing death is turned into something valuable in its own right, then the meaning of life itself becomes compromised. The displacement of what has classically been known as a ‘good death’ by today’s ‘dignified choice’ of death reflects a disturbing diminishing of society’s capacity to uphold life itself.

The diminishing valuation of life

Since the beginning of time, one of the clearest markers of an enlightened civilised society was the moral status it attached to human life. Outwardly, twenty-first century Western societies express an unprecedented degree of affirmation for human life. This is an age when the principle of human rights is widely celebrated and extolled by political and international institutions. The phenomenal growth in health expenditure demonstrates the importance that prosperous societies attach to human wellbeing. In some cases, Western societies go to extraordinary lengths in their efforts to keep alive a premature baby or to prolong the life of an elderly person or someone who is chronically ill. And yet, the ethos of human rights and heroic medicine jars with contemporary’s society’s estrangement from it own humanity. To put it bluntly: it is difficult to celebrate human life when a ‘dignified death’ has been turned into a lifestyle option.

Sadly, the casual way in which life is treated these days does not only impact on the manner of ending it. Many now argue that the creation of new human life is a major problem. Influential environmentalist currents regard people – or at least the growth of the number of people – as the primary source of the world’s problems. Newborn children are discussed as an extra burden on our apparently fragile planet. As potential polluters, babies cease to be lovely cuddly things that bring so much joy to our lives, and instead are seen as destructive beings whose carbon emissions must continually be offset. Robbing babies of what we perceive to be their endearing innocence makes it easier to scare people away from having them, or at least from having too many of them. In recent centuries, babies were frequently seen as a blessing – now many argue that not having a baby is a blessing, at least for the environment.

Environmentalist writer Kelpie Wilson explicitly advocates such a reversal in the valuation of human life. She presents abortion, not so much as a necessary option that allows women to determine their lives, but rather as something we should embrace in the name of reducing the population and protecting the environment. ‘To understand that a tiny embryo must sometimes be sacrificed for the greater good of the family or the human species as a whole is the moral high ground that we stand on today’, she recently argued. Why? Because ‘we have to consider how we will live tomorrow on a resource-depleted and climate-compromised planet’. From Wilson’s perspective, abortion is morally justified as a resource-saving strategy. She believes that ‘most women who seek abortions do so in order to conserve resources for children they already have’. Scare stories about the ‘physical limits of the planet’ are presented as ‘moral arguments about abortion’. (1) In the same vein, others have argued for a carbon-tax on families with more than two children (see The pitter patter of tiny carbon footprints, by Michael Cook).

Since the beginning of the modern era, there has never been a time when the miserable sentiments of Malthus enjoyed so much influence as they do today. Controlling population levels is now depicted as common sense and couples who don’t have children are praised for their ‘ethical’ behaviour. If the creation of life is held in such disdain, why should we be surprised that some young people feel that it is no big deal to end life? When society finds it so difficult to promote a culture of life, why do we speculate about the role of malevolent internet sites in encouraging tragic suicides? It is good that people in barbershops and pubs still talk about young people’s deaths with shock and a degree of reverence. It shows that our humanity is not yet prepared to accept these deeds as ‘lifestyle choices’. Let us now force society to remind itself of the unique status of human life.

(1) See Abortion and the Earth, Kelpie Wilson Truthout, 29 January 2008

First published by spiked, 25 February 2008

Ao levarmos demasiado a sério as nossas ambições, os nossos valores e os nossos feitos, convertemo-nos em ídolos, que não tardarão a estar cobertos de graffiti e caca de pombo…. Que mais nos resta fazer, que mais fazemos, se não rir?…
Alphonso Lingis, Trust (tradução nossa)